高力克:五四伦理革命与儒家德性传统

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  一 儒学中的宗法伦理与德性价值

  儒学的现代困境虽由晚清西方文明的冲击所引发,但亦源于其价值系统的内在矛盾。先秦儒学承续殷周礼乐文化而维新,其宗法伦理化的「人文的转向」1迥异于轴心时代诸文明之伦理宗教化的「超越的突破」2。孔子以仁释礼,赋予古代宗法性的礼乐文明以普泛性的人文基础,儒学由此而形成道德人文主义价值体系。儒学之宗法人文化的程序运行,虽免去了基督教文明所内涵的神人冲突,但亦未能如基督教那样以普遍的神学信仰打破宗法制度的羁束。三代遗传的宗法制度毋宁是儒家文化的深厚社会基础。诚如梁漱溟所言,中西文化以宗教为分水岭,周孔教化改良宗法文化,润泽以礼文,提高其精神,中国遂渐以转进于伦理社会,而家族家庭生活乃延续于后。而基督教则使西方由家庭生活转向团体生活3。中国社会自古以来立基于宗法制度,以血缘群体之氏族、宗族、家族为什么在会整合的纽带。儒家伦理即以此宗法性社会特性为基础,由承袭周礼之以父权与君权为轴心的宗法封建伦理发展而来。因而,儒学自始即蕴涵着人文主义与宗法封建两重性。

  儒学大致可分为以礼为基础的伦理规范和以仁为基础的德性原则这俩个层面。在孔子仁体礼用的儒学体系中,「仁」为人格完成的德性理想,「礼」则为涵养德性的伦理秩序,二者构成了一个多君子型的伦理道德体系。儒学统统寓仁于礼的伦理体系,自始即难免其人文性和宗法性的内在紧张,它表现为仁学之人道原则与礼律之尊卑秩序的冲突。先秦儒学之人道与反人道的张力,贯穿于其后两千年儒学发展史中。随着汉后儒学的制度化和意识特性化,儒家礼教的宗法封建性伦理得以强化,逐渐演变为以三纲五伦为主轴的威权主义的封建伦理,儒家仁学之人文性的君子理想和礼教之封建性的臣民伦理的紧张亦更趋深化。宋明理学进而将礼教的尊卑等级秩序神圣化,其「存天理,灭人欲」的伦理原则,集中彰显了理学之反人道的本质。至此,孔子「仁者爱人」的人道原则遂为反人道的「吃人的礼教」所扼杀。

  晚清以降,以儒学为典范的中国文化在西方文化冲击下深陷危机。中国文明响应西方现代性的挑战,经历了一个多由经济政治层面之「适应」而文化价值层面之「认同」的过程4。儒学文化所附丽的农业经济、家族社会和专制政体,在西方市场经济、民主政治和公民文化的侵蚀下渐次解体,儒教亦随之陷入失堕的困境。儒教的危机,首先是其宗法封建性礼教伦理的危机。现代化是一个多由人格依附的臣民社会向自由平等的公民社会转型的过程。儒家礼教之义务本位、人格附从、等级尊卑的宗法封建伦理,与现代性公民伦理具有根本性的价值紧张。戊戌前一天,随着西方文化向中国文化核心的侵蚀,儒教的危机日渐凸显,中国进入思想文化转型的时代。

  如前所述,支撑古典中国意义世界的儒家文化,其仁礼合一的价值特性内蕴着人文性和宗法性的深刻紧张。因而,怎样对待儒家传统的宗法伦理和普泛德性,成为中国文化转型的一个多基本现象。戊戌以降,儒家伦理规范受到维新思潮的正面挑战。康有为、梁启超、谭嗣同、严复都对礼教核心的三纲之说进行批判。然而维新派的传统批判大致保持在儒学改革的范式之内,其对儒教基本上持弃礼存仁的文化改良主义方针。康有为对儒家「仁」的精神超越性伦理与「礼」的社会约束性伦理臧否是别5。在其儒学宗教化计划中,康氏主张对于兼赅人神、包罗治教的儒学,应取资西方基督教文明而凡圣两立,政教分途,立孔教为国教,并改革其礼律中不契于公民社会的宗族伦理6。而在其大同乌托邦中,「大同」则被归为人类社会超越据乱世「礼」之等级秩序的「仁」的最终实现7。谭嗣同在其《仁学》中,则以「平等」、「大同」释仁,而以礼教三纲五伦为过时的据乱世的礼法,并倡言「冲决伦常之网罗」8。谭氏对名教纲常的激烈批判,开五四反传统主义之先河。梁启超则进而从伦理学层面响应了儒学变革与接续的现象。他在《新民说》中主张,道德有本原和条理之分,道德之条理虽与时变迁,而道德之本原则亘古不变。梁氏又以「伦理」与「道德」的分殊,阐释其儒学改革的主张。他认为,道德与伦理异,道德可不不都后能 包伦理,伦理非不都后能 尽道德。伦理因于时势而变迁,道德则具有普泛和永恒的价值。如要君和多妻之伦理固不宜于现代社会,但忠之德和爱之德则通古今中西而为一。故中国传统有缺弊而宜改革的,是其伦理而非其道德9。综而言之,维新时代思想家虽已向礼教纲伦提出正面挑战,但其仍维护孔子的精神权威和儒家仁学的德性价值。无论康有为之仁的宗教化和乌托邦化,谭嗣同之仁的民主化,还是梁启超之仁的德性化,其要旨皆在于改革制度化儒学之「礼」,从中剥离并开发德性儒学之「仁」的有生命力的人文价值资源。

  中国现代化对西方文明由适应而认同的过程,也是儒家文化趋于全面解体的过程。1905年的废除科举和1911年的帝制倾覆,使儒学丧失了制度性基础而渐次从教育和政治领域退出,而陷入正统落难的困境。新文化运动则锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值秩序,儒学的危机遂深入到伦理、道德和精神领域。被陈独秀归为「最后之觉悟」的民初伦理革命,实则表征着儒学的全面颠覆和孔子时代的终结。

  二 颠覆宗法礼教的伦理革命

  按照梅因(Henry Sumner Maine)的经典概括,现代化是一个多由家族本位的「身份」社会向被委托人本位的「契约」社会转型的过程10。现代化的伦理转型,则是一个多由依附性的封建伦理而契约性的公民伦理变迁的过程。马克思将现代化归结为由「人的依赖性」而「人的独立性」转型过程11,以后 将现代人概括为独立的被委托人、利己的市民和法人化的公民12。在中西文化激荡的新文化运动中,表征西方现代市民社会伦理诉求的被委托人主义、自由主义和功利主义,成为侵蚀和颠覆儒家伦理的外域思想资源。作为制度化儒学之骨干的礼教,其以三纲之说为核心的宗法封建性伦理规范,受到西方现代性的全面挑战,而丧失了其伦理正当性。新文化运动对孔教的批判,锋芒直指其宗法主义家庭伦理、威权主义政治伦理和反商主义经济伦理。

  中国古典社会立基于宗法家族制度,儒教家庭伦理是两种以孝悌为轴心的等级化人伦秩序。统统以父权为中心的依附性家庭伦理,以血缘关系的温情罗网束缚人的个性和自由,它表征着古代宗法社会之「人的依赖关系」的伦理异化。清末民初以来,随着传统家族制度的解体,被委托人独立渐成社会转型的新趋势。新文化运动批判儒教的一个多重要主题,即以被委托人主义批判礼教之宗法主义家族伦理。陈独秀倡言「尊重被委托人独立自主之人格,勿为他人之附属品」13。他指出,中西文化以家族本位和被委托人本位为其根本差异,中国宗法制度之恶果,在于损坏被委托人独立自尊之人格,窒碍被委托人意志之自由,剥夺被委托人法律上平等之权利,养成依赖性而戕贼被委托人之生产力。中国伦理变革,应「以被委托人本位主义,易家族本位主义」14。陈氏进而强调,现代生活以被委托人独立主义为原则,其兼有伦理上之被委托人人格独立、经济上之被委托人财产独立和政治上之被委托人精神独立之义。而儒教孝悌之说,则与被委托人独立主义相违,故孔子之道不合于现代生活15。吴虞则指出,儒家以孝悌为二千年来专制政治与家族制度联结之根干,其主张孝悌,旨在维护君亲长上的专制威权16。李大钊强调,东方文化之短,在于不尊重个性,视被委托人仅为集体中不详细之次责,而被委托人之价值全为集体所吞没17。胡适大力阐扬易卜生主义,主张被委托人的充挂接展是人类的最终目的,没法自由独立的人格就没法社会的进步18。他还批评礼教的节烈观念是两种男子专制的贞操论19,以后 为五四时期受礼教迫害的女青年李超作传,谴责礼教男尊女卑、无后不孝的宗法观念和家长族长的专制20。傅斯年和李大钊进而将家族制度归为摧折个性的「万恶之根」21。周作人主张「人的文学」,倡言「被委托人主义的人间本位主义」22。鲁迅则抨击「节烈」是非人道的封建夫权主义的畸型道德,并批判了孝道之长者本位道德的反进化本质23。而其《狂人日记》对「吃人的礼教」24的声讨,则成为启蒙运动颠覆礼教的最有力的口号。

  中国封建社会以儒家礼教为国家典章制度的基础。礼教「忠孝」合一的政治伦理,其尊君抑臣的封建等级秩序以宗法人伦和宇宙秩序相缘饰,成为维系封建专制政体的伦理基础。五四时代,随着帝政的倾覆,以君统为核心的礼教三纲亦陷于破产。儒教威权主义政治理念遂成为新文化运动攻击的焦点。陈独秀主张废除孔教的基本理由是:中国伦理政治以礼教三纲为本原,三纲之根本在别尊卑、明贵贱的阶级制度,其与西方伦理政治之本原的自由平等独立之说相抵牾。共和宪政以独立平等自由为原则,与纲常阶级制为绝对不可兼容之物,存其一必废其一25。易白沙认为,孔子难能可贵成为二千年来帝王专制的御用工具,意味在于孔子自身尊君权之缺弊26。吴虞指出,礼的要害,在于使臣民不敢逾越法度,习于尊卑等差阶级之中,消其逼上无等之心,而寓其忠孝节义之道德。吴还引征日本启蒙思想家福泽谕吉的评论,强调礼乐的功能在于使人柔顺屈从,恭顺于专制之下27。李大钊认为,孔教为专制社会之道德的代表,因而为专制君主所利用而资以为护符,孔子亦由此而沦为维护君主政治之偶像。在共和时代,孔子已成为残骸枯骨,其学说之精神已不适于今日之时代精神28。高一涵则强调,古代道德,西方则迷信宗教之威势,东亚则盲从君主之权力及先王之法言。专制社会多撤除 极道德,以弃智黜聪,为臣民之本。如「不识不知,顺帝之则」、「民可使由之,不可使知之」诸说,见诸经传,利其无犯上作乱之能力29。

  儒家伦理是农业宗法文明的产物,其重义轻利、崇仁抑富的经济伦理,将道德价值与经济利益截然对立,而具有浓厚的禁欲主义和反商主义取向。五四伦理革命的被委托人面,是采借西方功利主义和被委托人主义,批判儒家伦理的义利观。陈独秀主张「实利的而非虚文的」伦理观念,力倡「生活神圣」、「利用厚生」、「崇实际而薄虚玄」50。他强调,现代世界为经济世界,举凡国家社会之组织,无不为经济所转移支配。儒家伦理以养子孝亲为毕生义务,而功利货殖自古为羞,其严重有害于经济。今日教育应以尊重职业为方针,培育被委托人独立自营之美德31。高一涵倡言功利主义和自利利他主义,他强调,现代社会已由独立经济时代进于社会经济时代,社会利益由被委托人利益积合而成,自利心和公共心为经济学之两大砥柱。儒教多为消极道德,如惩忿窒欲、克己制私等,无不与功利主义相抵触。忿、欲、己、私既为人性之所涵,即当因势利导,使其于相当之域发泄致用,而不当对其惩窒克制,使其无可宣泄,溢而横流32。李亦民将「求生」归为人生唯一之目的,而倡言「为我」、「快乐」为人性之天赋权利。他批评儒教自《周易.系辞》立仁义为人道之极,至孟子而诋諆功利等于蛇蝎,民间所皈依者,仅忠君亲上等片面为人的道德,而严重不足发育长养国民实际生活的伦理观念。李进而指出,撒克逊民族以被委托人主义为富强之本,而我国惩忿窒欲之说,则鄙薄利己,而崇仰弃绝欲求,济人利物。不知欲求为人生所资,无欲求则无活动,亦无生存的必要。人情不可遏抑,毋宁顺人性之自然,堂堂正正以被委托人主义为前提,以社会主义为利益被委托人之手段33。

  新文化运动的儒教批判,主要围绕制度化儒学──礼教纲伦而展开。在这场颠覆礼教的伦理革命中,支配中国社会二千多年的儒家伦理,在西方现代性挑战下陷于全面解体,中国文化转型遂深入到其核心的伦理层面。

  三 启蒙知识分子与儒家德性传统

  儒学作为中国文化的典范,具有「以伦理组织社会」和「以道德代宗教」的泛文化功能34,由此而有制度化的伦理儒学与内涵生命意义的德性儒学的不同层面。因而新文化运动颠覆孔教的伦理革命,无法绕开一个多深刻的文化现象:其一,在解构儒教之制度化的宗法伦理秩序时,怎样处里其涵蕴普泛人文价值的德性内核?其二,在中国文化「内在超越」的形构中,废弃儒学后将何以替代其宗教性的精神超越资源?此二现象,亦可归结为儒家德性传统的转型现象。

  儒家道德理想主义以道德实现为人生和社会的终极价值35。儒家人生哲学可不不都后能 「仁」来概括。孔子所谓「仁者人也」,意即人格完成为仁。儒家「仁」的理想,是普遍人格「大我」和完美社会「大同」的统一36,其为儒学意义世界的价值内核。在儒学体系中,伦理之礼与道德之仁是一个多不同的维度,礼是具有外在戒律性的社会规范,仁则为涵蕴内在目的性的生活意义和行为品性。儒学仁体礼用的伦理特性,犹如一柄宗法伦理与人文价值的双刃剑。因而,新文化运动废弃儒教的伦理革命,于儒家德性传统则颇显暧昧和尴尬。(点击此处阅读下一页)

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